Tsung-mi en het enkelvoudige woord gewaarzijn

Eén van de twistpunten tussen Hu Shih en D.T. Suzuki in hun beroemde gedachtewisseling over het zenboeddhisme (dat verscheen in het aprilnummer van het tijdschrift van de ‘Philosophy East and West’) had te maken met de interpretatie van de betekenis van het Chinese woord chīh. Hu citeert de ch’an-historicus Tsung-mi (780-841), die volgens hem dol was op het citeren van Shen-hui’s uitspraak:

Het ene woord “kennis” is de toegangspoort naar alle mysteries

(chih chih i tzu chung miao chih men)^*1

Vervolgens beweert hij: “Die zin typeert het beste Shen-hui’s intellectuele benadering”. In zijn reactie naar Hu, bekritiseerd Suzuki hem terecht omdat hij chīh opvat als intellectuele kennis. Suzuki beargumenteert daartegen dat chīh is wat hij ‘prajna-intuitie’ noemt, en dat Hu’s falen om het ware karakter van ‘prajna-intuitie’ te begrijpen, onvermijdelijk zijn verslag van zen te niet doet, ondanks zijn onmiskenbare historische waarde, door het missen van belangrijkste punt^*2. Alhoewel Suzuki, in ongeduld om Hu’s misverstand van zen te corrigeren, nooit ingaat op de inhoudelijke historische kwesties die hij aan de orde heeft gesteld, is hij zeker gerechtvaardigd om hem aan te pakken voor zijn verklaring van zen-ervaring.

Terwijl Hu chīh het alleen in een beknopte paragraaf die Shen-hui’s onderwijs kenmerkt vermeld, als één van de zeven soorten ch’an die worden opgesomd door Tsung-mi^*3, maakt Suzuki het als kernpunt van zijn reactie. De context van de discussie, hoe dan ook, gaat terug naar Tsung-mi’s bewering dat het enkele woord chīh de essentie van Shen-hui’s boodschap samenvat. Of Tsung-mi correct is in de bewering en of zijn uitleg van de betekenis van deze term overeenkomt met hoe het door Shen-hui werd gebruikt, zijn vragen zijn die ik elders ga behandelen^*4. Maar, wat hun antwoord ook is, Suzuki’s uitleg over deze term komt duidelijk niet overeen met hoe hij door Tsung-mi werd gebruikt. Voor Tsung-mi verwijst chīh eerder naar de altijd aanwezige bewustzijnsgrond die ten grondslag ligt aan alle bewuste ervaringen, hetzij misleid of verlicht. Het is dus een veel uitgebreidere term dan prajna, welke erin ondergebracht zou worden, evenals Hu’s intellectuele kennis. Zoals we zullen zien, is Tsung-mi expliciet in het volhouden dat chīh noch wijsheid betekent, noch onderscheid (fen-pieh). Ik wil overeenkomstig, het in dit artikel vertalen als ‘gewaarzijn’ dat verwijst naar de altijd aanwezige bewustzijnsgrond die ten grondslag ligt aan alle bewuste ervaringen, of ze nu misleid of verlicht zijn. Wat de plaats ook is in de gedachte van Shen-hui, chīh is zeker de poort waardoor we die van Tsung-mi kunnen binnengaan. Wat ik in dit artikel van plan ben te doen, is om Tsung-mi’s begrip van chīh uiteen te zetten en daarbij te laten zien hoe het integraal verweven is met het weefsel van zijn gedachte. Hoewel ik niet beweer Suzuki’s begrip van ‘zen in zichzelf’ in twijfel te trekken, stel ik de betrouwbaarheid van zijn weergave van de traditie als historisch fenomeen ter discussie.

Suzuki’s beschrijving van chīh als ‘prajna-intuitie’ is misschien inzichtvol als een discussie over prajna of de fenomenologie van zenervaringen, maar het is van toepassing als een verklaring voor de betekenis van chīh in de context waarin het wordt aangesneden door Hu. Wat Shen-hui of Tsung-mi met chīh bedoelt, kan alleen beantwoord worden nadat we eerst onderzocht hebben hoe daadwerkelijk de term door hun gebruikt wordt, en dit kan alleen gedaan worden door naar de beschikbare teksten te kijken. Een beroep doen op de autoriteit van inzicht buiten het geschreven woord is simpelweg zinloos. Hoewel Hu’s inspanning om de zenervaring uit te leggen misschien wat naïef lijken, zijn Suzuki’s inspanningen om met zen om te gaan zijn vanuit historisch oogpunt niet veel beter. Een bespreking over wat door Tsung-mi bedoeld wordt met chīh zou een dimensie van de ch’an traditie moeten onthullen die niet alleen historisch enorm belangrijk was, maar die ook werd genegeerd door Suzuki in het grootste gedeelte van zijn Engelstalige geschriften over zen, met uitzondering van, misschien, over zijn studies van de Lankavatara Sutra. Sinds deze kant van ch’an nog steeds volledig gewaardeerd moet worden, is het het de moeite waard om opnieuw de discussie te openen over ‘het enkele woord chīh’. Daarbij is mijn primaire doel niet om D.T. Suzuki of Hu Shih te bekritiseren, naar wie de moderne historische studie van ch’an zo diep verschuldigd is. Eerder, heb ik dit artikel ingeleid door te verwijzen naar hun debat als een manier om duidelijk te maken wat Tsung-mi met chīh bedoelde en daarbij het belang van te onderstrepen van een leer die centraal staat in ch’an in de achtste en vroege negende eeuw. Deze leer is dat van de Boeddhanatuur of, zoals het gekend wordt in meer technische uitdrukking, de Tathagatagarbha.

---

1. Tsung-mi’s historische uitleg

Chīh is één uit een reeks synoniemen die Tsung-mi gebruikt voor een belangrijke term binnen zijn denksysteem. Soms gebruikt hij het afzonderlijk, en soms is het in een verzameling met andere woorden, zoals ‘lumineus gewaarzijn’(ling- chīh). ‘Vrij lumineus gewaarzijn’(ling-chīh pu-mei), ‘altijd-aanwezig gewaarzijn’ (ch’ang-chīh), en ‘leeg rustig gewaarzijn’ (k’ung-chi[chih] chīh). Het is tegelijk de ultieme bron (yuan) van zowel de fenomenale realiteit en verlichting en daarom ook de fundamentele basis en het ‘object’ van ch’an. Tsung-mi identificeert het met ware natuur (chen-hsing), hart-geest grond (hsin-ti), en Tathagatagarbha (ju-lai-tsang). Het is het axiale principe van het hoogste niveau van de boeddhistische training, waarnaar hij verwijst als de leer die direct onthult dat de ware hart-geest de aard (hsien-shih chen-hsing chi hsing chiao) is binnen het leerstellige kader dat hij duidelijk verwoordt in het ch’an voorwoord, en, in zijn analyse van de verschillende ch’an leerlingen binnen dat werk correspondeert het naar dat van Ho-tse Shen-hui, de voorvechter van de zaak van Hui-neng als de ware zesde patriarch tegen de beweringen van de noordelijke ch’an-meester Shen-hui. Zoals hij schrijft in het Ch’an hoofdstuk:

“Alle Dharma’s zijn als een droom, als de verschillende wijzen hebben uitgelegd. De misleidde gedachtes zijn intrinsiek rustig (chi) en zinsobjecten zijn intrinsiek leeg (k‘ung). De hart-geest welke leeg en rustig is, is cijfermatig gewaar (ling-chīh) en niet-verduisterd (pu-mei). Dit gewaarzijn welke leeg en rustig is, is de lege, rustige hart-geest die eerder door Bodhidharma werd overgedragen. Of het nu misleid of verlicht is, de hart-geest is op zichzelf intrinsiek gewaar. Het komt niet tot stand afhankelijk van omstandigheden en  ontstaat ook niet door zintuiglijke objecten. Wanneer het verlicht is, toont het supernormale krachten, maar gewaarzijn is niet [deze] supernormale krachten. Het enkele woord ‘gewaarzijn’ is de bron (yuan) van alle mysteries^*5.”

Tsung-mi’s bewering dat het enkele woord ‘chīh’ de essentie van Shen-hui’s leer belichaamde, betekende voor hem dat het bezielde inzicht van het boeddhisme zelf, aangezien, volgens de ch’an mythe strekte de leer van erfgenaam Shen-hui zich helemaal terug uit door een ononderbroken lijn van opvolging tot de historische Boeddha zelf. Aangezien zowel een ch’an meester zich had toegewijd die traditie over te brengen, als een historicus die zijn beweringen documenteerde, moest Tsung-mi dus een historisch aannemelijke verklaring geven waarom het woord ‘chīh voor de tijd van Shen-hui niet zo vaak gebruikt was. Zo’n uitleg was essentieel omdat ch’an beweerde een lering te zijn wiens autoriteit buiten de geschriften lag; bijgevolg, zijn enige middelen om haar legitimiteit te bevestigen was historisch. Dus, om te onderzoeken wat Tsung-mi met ‘chīh‘ bedoelt, moeten we eerst zijn positie binnen zijn visie op de geschiedenis van van ch’an bespreken.

Tsung-mi merkte zelf op dat veel ch’an studenten in zijn tijd twijfels hadden bij de authenticiteit van Shen-hui’s leer omdat het enkele woord ‘chīh’, nooit door Bodhidharma werd gebruikt, maar in plaats daarvan het woord ‘hart-geest’ (hsin) gebruikte om het hoofdprincipe van het boeddhisme aan te duiden. Dat Bodhidharma het woord ‘chīh’ niet gebruikte, en dat Shen-hui dat wel deed, was, volgens Tsung-mi’s argumentatie, niet aan enig verschil in hun boodschap, maar vanwege hun inzichtelijke vermogen om de leermiddelen te gebruiken die passen bij de verschillende historische situaties waarin ze onderwezen. Zoals hij schrijft in het Ch’an voorwoord:

“Het was alleen omdat [mensen] in China, misleid over de hart-geest en gehecht aan het geschreven woord, de naam voor de essentie aanzagen, dat Bodhidharma vakkundig onderscheid maakte tussen het geschreven woord en de overdracht van hart-geest en, bij het bekend maken van de naam [hart-geest is de naam], in stilte gewezen op de essentie [gewaarzijn is de essentie]. Hij illustreerde het door muur-staren te gebruiken om alle conditioneringen (yuan) af te snijden. Toen hij alle conditioneringen had afgesneden, vroeg [Bodhidharma], “Ben je het kwijt geraakt of niet?” Hij antwoordde:  “Ook al heb ik alle    gedachten afgesneden, ik ben er nog steeds niet vanaf gekomen.“ [Bodhidharma] vroeg: ”Welk bewijs heb je te zeggen dat je er niet vanaf bent gekomen?” Hij antwoordde [Hui-K’o], “Het is volkomen vanzelfsprekend (liao-liao tzuchih); woorden zouden er nooit bij kunnen komen.” De meester bekrachtigde (yin) hem daarop, en zei, “Dit is de intrinsieke zuivere hart-geest. Twijfel niet meer.” Als zijn antwoord niet passend was geweest, zou hij hem op zijn fout hebben gewezen en verder laten mediteren. Hij sprak nooit het woord ‘gewaarzijn’ voor hem uit, maar wachtte eenvoudigweg voor hem om het zelf te realiseren. Alleen nadat hij het oprecht ervaren had en intiem de essentie ervan besefte, bekrachtigde (yin) hij hem, waardoor zijn resterende twijfels werden weggenomen. Er werd dus gezegd dat hij de hart-geest zegel (hsin-yin) in stilte doorgaf. Het woord ‘stil’ betekent alleen dat hij zwijgt was over het woord ‘gewaarzijn”, het betekent niet dat hij helemaal niets heeft gezegd. Zo was de overdracht gedurende de [eerste] zes generaties. Als het ging om de tijd van Ho-tse [ook wel Shen-hui], verspreide andere afstammelingen twijfel. Zelf dacht hij dat hij tot stilte wilde komen, maar de situatie zou dat niet toelaten. Bovendien, reflecterend op Bodhidharma’s voorspelling van de bungelende draad [Bodhidharma had gezegd, “het lot van mijn leer zal, na de zesde generatie, zijn als een bungelende draad zijn”] en vreesde dat het hoofdprincipe ten onder zou gaan, zij hij dus dat het enkele woord ‘gewaarzijn’ de poort (men) is van alle mysteries.”

Zoals deze passage duidelijk maakt, gebruikte Tsung-mi de gemeenschappelijke boeddhistische hermeneutische rubriek van geschikte middelen (fang-pien, upaaya) om te verklaren dat de verschillen tussen de leer van Bodhidharma en Shen-hui duidelijk waren. Toen Bodhidharma in China aankwam, had hij de scherpzinnigheid zich te realiseren dat zijn Chinese studenten, omdat ze gehecht waren aan het geschreven woord, hem alleen verkeerd zouden begrijpen als hij hun het enkele woord “gewaarzijn”(chīh) leerde, dat de hart-geest zelf rechtstreeks openbaarde. Hij herkende het karakter van hun gehechtheid en onderwees hen alleen de naam ervan, waardoor ze de essentie voor zichzelf konden realiseren. In de tijd van Shen-hui echter, bereikte ch’an een zodanige crisistoestand dat het gevaar reëel was dat de essentie van haar leer verloren zou gaan. Dus, in een wanhopige poging om de traditie weer op de rails te krijgen, sprak Shen-hui voor het eerst het enkele woord ‘gewaarzijn’. Dat is tenminste de historische context die Tsung-mi introduceert om het ogenschijnlijk nieuwe karakter van Shen-hui’s leer te verklaren dat het enkele woord ‘gewaarzijn’ de poort is naar alle mysteries.

---

2. De aard en functie van religieuze taal

Hoewel Tsung-mi’s verhaal, als geschiedenis, duidelijk is bedacht, is het niettemin, typerend voor het soort uitleg dat zo frequent gevonden wordt in de ‘ch’an geschiedenis’ van de achtste en negende eeuw. Het feit dat Tsung-mi zich, door de aard van de aanspraak op legitimiteit van ch’an, gedwongen voelde om een dergelijke verklaring te bedenken, vertelt het ons historisch iets heel belangrijks over de ch’an van die periode, zelfs al kunnen zijn historische aanspraken niet geaccepteerd worden zoals het is. Bovendien krijgt het verslag van Tsung-mi’s een extra betekenis als het wordt bekeken binnen de context van zijn leerstellige agenda. Niet alleen legitimeert het zijn specifieke interpretaties van ch’an, het geeft ook aan hoe die interpretatie een integraal facet is van zijn begrip van boeddhisme in zijn totaliteit. Dat dit het geval is, blijkt uit het cruciale filosofische onderscheid dat hij introduceert in de passage zojuist quote- dat tussen naam (ming) en essentie (t’i).

Tsung-mi benadrukt dit onderscheid in een andere passage van het Ch’an voorwoord. Hij begint met een analogie en merkt op dat ‘water’ de naam is van dat wat een bepaalde reeks eigenschappen heeft: “wanneer het bezinkt, wordt het helder; wanneer het beroerd wordt, wordt het troebel; wanneer het ingedampt wordt, wordt het stil; wanneer het bevrijd wordt, stroomt het; het is in staat alle dingen te overspoelen en alle vuil weg te wassen.” ^*6 De onwetenden zijn tevreden met het kennen van zijn naam, maar de wijzen willen weten wat de essentie ervan is, wat Tsung-mi vervolgens gaat vertellen, is natheid (shih). ‘Hart-geest,’ is evenzo slechts de naam voor iets met een bepaalde set eigenschappen: “Wanneer het misleid wordt, is het verontreinigd; wanneer het verlicht is, is het zuiver; wanneer het verwaarloosd wordt, is het gewoon (fan); wanneer het ontwikkeld is, is het wijs (sheng); het is in staat om alle alledaagse en bovenaardse Dharma’s te produceren.” Zoals bij de analogie van water, zijn de onwetende tevreden met het kennen van zijn naam, maar de wijzen willen zijn essentie kennen, en de essentie van de hart-geest is natuurlijk gewaarzijn (chīh).

Zoals in Tsung-mi’s commentaren, “[‘gewaarzijn’] wijst op de essentie ervan. Dit woord is precies waar het om gaat, wat geen ander woord zou doen. “Net zoals ’water’ [slechts] een naam is, niet water [zelf], en natheid is water [zelf], niet enkel een naam, zo is ‘hart-geest’ [voornamelijk] een naam, niet de hart-geest [zelf], en gewaarzijn is de hart-geest [zelf], niet [voornamelijk] een naam.” Bovendien, net als iemand die de wet van water begrijpt daarbij ook al zijn gevarieerde condities en vormen begrijpt, zo ook, begrijpt iemand die gewaarzijn begrijpt daarmee alle gevarieerde geconditioneerde vormen die de hart-geest kan aannemen.

Tsung-mi’s onderscheid tussen naam en essentie benadrukt het fundamentele kwalitatieve onderscheid tussen abstract en ervaringsgericht begrip. Chīh verwijst rechtstreeks naar de hart-geest zelf, in plaats van slechts een naam te zijn die hem vertegenwoordigt. Het woord dat ik heb vertaald als ‘essentie,’ ‘t’i,’ heeft ook de betekenis van ‘het ding-in-zichzelf’ en duidt in dit geval op de directe ervaring van de hart-geest zelf in zijn tegenstelling tot de meer abstracte kennis van zijn symbolische representatie. ‘Chīh’ is dus en heel speciaal woord, en dit punt vraagt om een uitleg van Tsung-mi’s interpretatie van de natuur en functie van religieuze taal in de context van zijn systematische classificatie van de boeddhistische leer.

Zoals reeds vermeld, stelt Tsung-mi dat het enkelvoudige woord ‘chīh’ niet alleen de essentie van Shen-hui’s leer belichaamt, maar ook dat van het hoogste niveau van de boeddhistische leer. Het belangrijkste kenmerk van deze leer, zo ver als het Tsung-mi betreft, is dat het in staat is te ‘manifesteren’ (hsien), ‘te onthullen’ (shih), of ‘het direct aanwijzen’ (chih-chih) van de essentie. Tsung-mi verwijst er dan ook naar het in de Ch’an-voorwoord (hsien-shih) als “de leer die direct onthult dat de ware geest de natuur is” en over het waarom hij dat doet, is verhelderend. Omdat [deze categorie van lesgeven] rechtstreeks (chih-chih) wijst op het feit dat iemands zijn eigen hart-geest de ware aard is, en het nog onthult (shih) in termen van verschijnen van verschijnselen (shih-hsiang), nog in termen van ontkenning van buitengewone verschijningen (p’o-hsiang) ‘is het de aar’ [in zijn naam]. Omdat zijn doel niet verborgen is (yin-mi) door hulpmiddelen, wordt het gezegd dat ‘het direct onthult.’

Om de reikwijdte van de opmerking van Tsung-mi’s te appreciëren, moeten we deze plaatsen binnen de leerstellige context waarin ze is geplaatst. Tsung-mi bediscussieerd drie algemene types van boeddhistische Mahayana leringen in het Ch’an voorwoord, die hij ook elk identificeert met een bepaalde soort ch’an leringen. De eerste en minst diepgaande komt overeen met het type van yogācāra dat wordt vertegenwoordigd door de Fa-hsiang-traditie in China, dat in de terminologie van Tsung-mi’s buitengewone verschijningen (shuo-hsiang) bespreekt; Tsung-mi identificeert het verder als de leer belichaamd in de Noordelijke ch’an-lijn. Deze wordt vervangen door die van de madhyamaka, welke leegte gebruikt om de realiteit van waarneembare verschijningen (p‘o-hsiang) te ontkennen; Tsung-mi ziet deze leer als de leerstellige basis van de ossenhoofdtraditie. Beide van deze leringen worden gekenmerkt als zijnde van ‘verborgen bedoeling’ (mi’i), omdat in geen van beide de uiteindelijke bedoeling van de boeddha’s wordt onthuld. Dit is een manier voor Tsung-mi om te beweren dat de eerste twee niveaus van de lering neyaartha (pu-liao) zijn, dat wil zeggen, niet die van ultieme betekenis. De tweede, echter, is de meer diepgaande van de twee omdat het ‘het’ doet ‘doorschemeren’(mi-hsien).

Volgens de ware ultieme betekenis is er niets dat teniet kan worden gedaan, aangezien misleidde gedachten intrinsiek leeg zijn, is er niets dat ontkend kan worden. Alle dingen, zijn zonder bezoedeling, zijn intrinsiek de ware aard, en haar prachtige functioneren-met-betrekking-tot-zijn-condities wordt niet alleen nooit onderbroken, maar kan ook niet worden teniet gedaan. Het is alleen omdat een klasse van bewuste wezens vasthoudt aan onechte waarneembare verschijningen, het hun ware aard verduistert en moeite heeft om diepgaande verlichting te bereiken, dat de Boeddha voorlopig alles zonder onderscheid tussen goed en slecht, vuil en puur, of de aard en zijn waarneembare verschijning teniet gedaan heeft. Hoewel hij de ware aard en zijn prachtige functioneren niet als niet-bestaand beschouwde, omdat hij voorlopig zei dat ze niet bestaand waren, worden [deze leringen] aangemerkt als ‘verborgen bedoelingen’. Bovendien, hoewel zijn intentie ligt in het onthullen van de aard, omdat het zijn woorden aldus waarneembare verschijningen ontkenden en zijn bedoeling niet in woorden werden uitgedrukt, worden ze ‘verborgen’ genoemd.

De derde lering is ultiem omdat, in tegenstelling tot de vorige twee, ‘direct de essentie (hsien-shih) onthult.’ Het is daarom ook ‘plotseling’ (tun) omdat het de essentie in zijn directe realiteit onthult, terwijl de andere twee “geleidelijk” zijn (chien) omdat ze een remediërende toegang tot de essentie bieden door een variëteit van hulpmiddelen (fang-pien, upaaya). Het is ook ‘plotseling’ omdat het de enige lering is die het iemand mogelijk maakt om de essentie van de hart-geest direct te realiseren, en een dergelijke ervaring moet van nature ‘plotseling’ zijn omdat de hart-geest zelf niet vastgegrepen kan worden door enig symboliek hulpmiddel.^*7

In tegenstelling tot die vormen van boeddhisme, in het bijzonder gesproken in ch’an, die van mening waren dat alleen negatieve uitspraken zoals “er is niets dan wat dan ook om te bereiken” of “nog hart-geest, nog Boeddha” de ultieme waarheid waren, voert Tsung-mi een krachtig argument aan voor de uiteindelijke waarde van positieve religieuze bewering. Inderdaad, zijn stelling dat het exclusieve gebruik van apofatische toespraak (che-ch’uan) niet het laatste woord in ch’an is, is één van de belangrijke thema’s dat door het Ch’an voorwoord lopen.  “Negatie (che)” schrijft hij, “betekent ontkenning wat niet het geval is. Bevestiging (piao) betekent onthullen (hsien) wat wel het geval is… Bevestiging verwijst (chih-shih) direct naar het diepe essentie zelf (tang-t’i)… De terminologie van de onderwijstraditie welke de aard (hsing-tsung) onthult maakt gebruikt van zowel ontkenning en bevestiging. Exclusieve ontkenning is nog niet compleet (wei-liao, i.e., neyaartha) en raakt alleen het teken wanneer het gecombineerd is met bevestiging”^*8.

De eerder besproken passage over het onderscheid tussen naam en essentie eindigt op een vergelijkende toon. Tsung-mi merkt op dat de eerste twee soorten leringen gebruik maken van negatieve wijze van uitdrukken omdat ze bang zijn dat woorden alleen maar een oorzaak van verdere gehechtheid worden. Als zodanig zijn ze passend voor beginners en deze met een geringe capaciteit. De leer die de aard onthult, daarentegen, is gericht op gevorderde studenten en deze met superieure vermogens: “Omdat het er voor zorgt dat ze hun woorden vergeten om de essentie te begrijpen, onthult één enkel woord direct [de essentie].“ Tsung-mi citeert vervolgens, in zijn bijgevoegde notitie dat Bodhidharma heeft gezegd: “Ik onthul direct [de essentie] door te wijzen naar een enkele woord”.

De derde lering, waarin de essentie direct onthuld wordt, vervangt dus de vorige. Aan de ene kant, de eerste twee bereiden de weg voor zijn bezorgdheid; aangezien elke lering generiek een bepaald niveau van begrip van de essentie vertegenwoordigt, beschrijft Tsung-mi’s hiërarchische ordening van de leringen tegelijkertijd ook het verloop van de boeddhistische verbondenheid door het proces van vooruitgang af te bakenen door middel van een geleidelijke reeks van voorlopige niveaus van begrip tot de ultieme uiteindelijk is gerealiseerd. Dit is het geleidelijke vooruitzicht. Aan de andere kant, komt de derde lering ook plotseling, en daarmee bedoeld Tsung-mi dat het mogelijk is voor iemand met superieure spirituele capaciteiten om de essentie direct zoals het is te realiseren zonder door een opeenvolging van voorlopige stadia te hoeven gaan. Een persoon met superieure spirituele capaciteit is bovendien iemand die in staat is ‘om de woorden te vergeten en de essentie te begrijpen,’ en dus is voor zo’n persoon alleen een enkel woord noodzakelijk om de essentie in al zijn directheid te onthullen.

Tsung-mi ziet dus een ‘twee-sporen’-pad van spirituele vooruitgang; het eerste, het geleidelijke, is geschikt voor mensen met een gemiddeld of kleiner vermogen terwijl het tweede, de plotselinge, alleen is voor diegene met het hoogste vermogen. De derde leer, als het hoogtepunt van het geleidelijke pad, heeft dus ook een geleidelijke component, hoewel Tsung-mi het ‘plotselinge’ karakter ervan benadrukt. En het is het plotselinge karakter dat het mogelijk maakt het geleidelijke pad volledig te omzeilen en direct de hart-geest zelf te begrijpen.

Tsung-mi’s ordening van de leringen, in zoverre als het de loop van de spirituele voortgang herhaalt, is gebaseerd op zijn begrip van de aard en functie van religieuze taal. Hoewel hij niet expliciet een theorie van dit soort religieuze taal benadrukt, kan iemand, desalniettemin, geëxtrapoleerd worden naar de volgende algemene vorm. Voor de leringen welke nog altijd alleen het ultieme benadert, is de functie van taal, op de eerste plaats om de noodlottige effecten opkomende uit de verwarring van namen (ming) en essentie (t’i) te overkomen, dat wil zeggen dat de taal tegen zichzelf gekeerd als het belangrijkste voertuig van verzakelijking. Een dergelijke misvatting over taal is onlosmakelijk een deel van de standaard verdelingsvorm van gewaarzijn welke wezens scheidt van hun waren aard. Apofatische taal, door de aandacht te vestigen op het onbewuste dat de fundamentele structuren van taal hebben bij het bepalen van de vorm van de ervaring, speelt dus een noodzakelijk therapeutische rol in het ontmantelen van de foutieve vooropstellingen waarop misleid denken is gebaseerd. Tsung-mi’s ordening van de voorlopige leringen wordt dienovereenkomstig gedaan op een schaal van hun toenemende gebruik van ontkennende wijze van redevoering, als hoogtepunt met de diepgaande paraleipsis van leegte. Pas nadat men de leegte van woorden, hun voorlopige en willekeurige karakter als afhankelijk van conventie, heeft erkend, kan religieuze taal een nieuwe en krachtige functie krijgen. Wanneer namen niet langer verward worden met hun essentie, bieden ze niet langer een basis waarop een verbeelde realiteit kan worden gereconstrueerd en zijn ze dus vrij om de essentie direct te onthullen. Zo’n positief taalgebruik zou genoemd kunnen worden, zinspelende op Tsung-mi’s eigen terminologie, ‘openbaring’ (hsien-shih)– natuurlijk bedoelde hij niet, een speciaal soort heilige taal die omdat het onthuld is door een meer verheven spiritueel gezag, maar taal welke in staat is direct (hisen-shih) de essentie te onthullen; met andere woorden, een taal die zo doeltreffend is dat ze in staat is, met één enkel woord, direct inzicht te geven in de diepe essentie zelf, althans in het geval van personen van het hoogste spirituele kaliber. Het belangrijkste onderscheidende kenmerk van de leer welke de aard onthult, is dat het gebruik maakt van dergelijke onthullende taal . En het paradigma van dergelijke taal, voor Tsung-mi, is het enkele woord ‘chīh’.

Het probleem met zo’n algemene formuleringen is dat Tsung-mi, op verschillende plaatsen lijkt te zeggen dat ‘chīh’ en alleen chīh als zo’n openbarend woord kan functioneren en als dat dat zijn standpunt is, levert dat hem ernstige filosofische problemen op. Enerzijds, zou hij moeten toevoegen dat ‘chīh‘ verward zou kunnen worden met een gewoon woord (of anders waarom sprak Bodhidharma het niet uit?) en dus zoals alle woorden, ook leeg moeten zijn. Anderzijds zit hij vast aan Shen-hui’s uitspraak over ‘het enkele woord’. Hoewel hij dit probleem niet verwachte, denk ik dat, om de algemene consistent van zijn gedachte te behouden, hij, als hij ermee geconfronteerd zou worden, zou moeten erkennen dat dergelijke ‘openbarende’ taal niet aan een specifieke term kan worden gebonden. Als Tsung-mi’s begrip van religieuze taal op deze manier kan worden opgevat, dat zegt hij iets dat relevant zou moeten zijn voor diegene die geïnteresseerd zijn in de filosofische analyse van mystiek.

---

3. De betekenis van chīh

Tot dusver heeft onze bespreking over het enkele woord ‘chīh’ laten zien dat het is gebaseerd op Tsung-mi’s begrip van de aard en functie van religieuze taal en dat dit begrip één van de belangrijkste rubrieken vormt waarmee hij de verschillende boeddhistische leringen en ch’an-tradities evalueert. Het is dus geen toeval dat Tsung-mi chīh doctrinair identificeert met de Tathagatagarbha, en het is terloops vermeldenswaardig, zoals ik elders heb betoogd^*9 dat de Tathagatagarbha-doctrine belangrijk was voor Tsung-mi, precies omdat het een logische basis bood voor het gebruik van positief goddelijke taal.

In het Ch’an voorwoord geeft Tsung-mi de volgende kenmerken van de leer die direct onthult dat de ware hart-geest de aard is:

“Deze leer stelt dat alle levende wezens zonder uitzondering de lege, rustige ware hart- geest hebben. Van tijd zonder begin is het intrinsieke pure, stralende, niet-verduisterde, heldere altijd-aanwezig gewaarzijn (ch’ang-chih). Het wil altijd blijven en nooit verloren gaan tot in de oneindige toekomst. Het wordt Boeddhanatuur genoemd; het wordt ook Tathagatagarbha en hart-geest-grond genoemd.”^*10

Tsung-mi gaat verder te verklaren wat hij bedoeld met ‘altijd-aanwezig gewaarzijn’ in een later deel van zijn paragraaf. Nadat hij heeft verklaard dat het niet het besef van realisatie (cheng-chih) is, zegt hij dat dat over de ware aard desalniettemin als gewaar wordt genoemd om aan te geven dat het verschillend is van bezielde aard.^*11 Gewaarzijn is echter ook niet de mentale activiteit van discriminatie (fen-pieh chih shih) nog wijsheid (chih). Voor canonieke autoriteit verwijst hij dan naar het Wen-ming [“De bodhisattva vraagt voor verheldering] hoofdstuk van de Avatamsaka,^*12 welke hij vordert dat het onderscheid maakt tussen gewaarzijn (chīh) en wijsheid (chih) , wijzend dat “wijsheid niet gedeeld wordt door gewone personen (fan), ‘terwijl’ gewaarzijn bezeten wordt door zowel de wijze (sheng) als de gewone persoon.”^*13 Hij quote eerst Manjusri’s antwoord op de Bodhisattva’s vraag, “Wat is de wijsheid van de boeddhawereld?” “De wijsheid van alle Boeddha’s [dringt] vrijelijk [driemaal] door zonder belemmering.” [Aangezien er niets in het verleden, het heden, en de toekomst is dat niet volledig doordrongen is, er wordt gezegd dat het vrij en onbelemmerd is.]

Vervolgens citeert hij Manjusri’s antwoord op de vraag, “Wat is het gewaarzijn van de boeddhawerelden?” Het is niet iets dat door gewaarzijn kan worden gekend (fei shih so neng shih) [Het kan niet geweten worden door gewaarzijn. Gewaarzijn valt in de categorie van onderscheid. “Waar het onderscheid gemaakt zou worden, zou het geen waar gewaarzijn zijn.” Want gewaarzijn wordt alleen gezien in geen-gedachten.”] “noch is het een object van de geest (i fei hsin ching chieh).“ [Het kan niet geweten worden door wijsheid. Dat wil zeggen, als iemand het door middel van wijsheid zou realiseren, dan zou het binnen de categorie vallen van een object dat wordt gerealiseerd, maar aangezien ware gewaarzijn geen object is kan het niet gerealiseerd worden door wijsheid…]^*14

Wat Tsung-mi dus bedoelt met ‘bewustzijn’ is geen specifiek cognitief vermogen, maar de onderliggende grond van gewaarzijn welke altijd aanwezig is in al het bewuste leven. Het is niet een speciaal soort van gemoedstoestand of spiritueel inzicht, maar de grond van zowel waanideeën en verlichting, onwetendheid en wijsheid, of, zoals hij het treffend omschrijft, “de hart-geest grond.”

Tsung-mi’s gebruik van chīh om de Tathagatagarbha aan te duiden, en de specifieke betekenis dat voor hem heeft in termen van ‘openbarende’ taal, geeft een beslissende ch’an draai aan de tathagatagarbha-leer. Tegelijkertijd, brengt het ook een schoolse dimensie terug in ch’an, die het iconoclasme van Shen-hui’s aanval op de noordelijke ch’an-lijn overschaduwd. De verzoening van ch’an en de meer scholastische leringen (ch‘an-chiao i-chih) was, natuurlijk, één van de belangrijkste doelstellingen waaraan Tsung-mi het ch’an voorwoord wijdde.

---

4. Metafoor van de spiegel

Tsung-mi’s analyse van de ware hart-geest in de Ch’an-kaart werpt meer licht op wat hij bedoeld met altijd-aanwezig-gewaarzijn. De intrinsieke essentie van de ware hart-geest (chen-hsin tzu-t’i) heeft twee soorten werking; de eerste is de intrinsieke werking van de zelf-natuur (tzu-hsing pen-yung)^*15

Tsung-mi gaat vervolgens deze verklaring illustreren met een analogie van een bronzen spiegel:^*16

De materiële substantie van het brons is de essentie van de zelf-aard (tzu-hsinh t’i); de lichtgevende reflectie (ming) van het brons is de functie van de zelf-aard (tzu-hsing yung); en de door de verlichtende reflectie gereflecteerde afbeelding zijn zijn functie- overeenstemming-met-zijn-condities (sui-yuan yung). De afbeeldingen worden weerspiegeld in direct antwoord op de omstandigheden. Hoewel de reflecties wel duizenden variaties kunnen hebben, is de reflectie de altijd-aanwezige verlichtende reflectie van de zelf-aard.

Tsung-mi legt deze analogie verder uit: “De altijd-aanwezige kalmte van de hart-geest is de essentie van de zelf-aard, en het altijd-aanwezige gewaarzijn van de hart-geest is het functioneren van de zelf-aard.” De psychofysische functie van “spraak, onderscheid, lichaamsbeweging, enzovoort zijn [voorbeelden van] de functies-in-overeenstemming-met-voorwaardes”.

De metafoor zou schematisch als volgt kunnen worden weergegeven:

SPIEGEL	ONTOLOGIE	GEEST
bronzen	essentie van zelf-aard	altijd aanwezige rust
lichtgevende reflexiviteit	functioneren van zelf-aard	altijd aanwezig gewaarzijn
gereflecteerde beelden	functioneren in overeenstemming met de voorwaarden	psychofysische functies

Deze metafoor is het waard in detail te analyseren. Niet alleen is het gebaseerd op een meer complex begrip van chīh dan eerder in Tsung-mi’s bespreking over naam en essentie [waarin chīh eerder verwijst naar de essentie van de hart-geest dan alleen aan te duiden], maar het is ook verbonden met de fundamentele structurering ideeën van zijn gedachte.

De analyse van de structuur van de hart-geest op welke Tsung-mi’s gebruik van deze metafoor gebaseerd, is ontleent van de Awakening of Faith^*17, welke de hart-geest bespreekt in termen van twee aspecten: de hart-geest als zoheid (hsin chen-ju) en de hart-geest die onderwerpen is aan geboorte-en-dood (hsin sheng-mieh). Volgens Fa-tsang, kenmerkt Tsung-mi deze twee aspecten van de hart-geest als absoluut (pu-pien), letterlijk, ‘onveranderlijk’ en ‘geconditioneerd’ (sui-yua). Deze twee aspecten van de hart-geest, verwijzen op hun beurt naar de twee verschillende perspectieven waarmee de Tathagatagarbha traditioneel werd besproken: “in zijn ware vorm is de Tathagatagarbha niets anders dan de Dharmakaya^*18, die intrinsiek puur is en verstoken is van alle bezoedeling: gezien door de misleide perceptie van voelende wezens lijkt het echter bezoedeld te zijn.”

De absolute en geconditioneerde aspecten van de hart-geest, zoals Tsung-mi ze begrijpt, komen overeen met het conceptuele paradigma van essentie (t’u) en functie (yung). Wat interessant en uniek is aan de analyse van Tsung-mi’s, is dat hij het absolute aspect van de hart-geest ook bekijkt in termen van zijn essentie en functie. Dienovereenkomstig verwijst kalmte (chi) naar de essentie van de zelf-aard van de hart-geest, en gewaarzijn naar zijn functioneren ervan. Zoals Tsung-mi schrijft, verwijst ‘kalmte’ naar de onveranderlijke standvastigheid van de echte essentie, het principe van onbeweeglijkheid en onveranderlijkheid…

Was er geen essentie van de ware hart-geest, wat kan er dan gezegd worden dat kalm is en wat kan er gezegd worden dat onbeweeglijk en onveranderlijk is? (yuan-chueh ching lueh-shu ch’ao). Gewaarzijn is een ‘directe manifestatie van de essentie zelf’ (tang-t’i piao-hsien). Kalmte is het gewaarzijn welke kalm is, en gewaarzijn is de functie van de zelf-aard welke kalm is. Tsung-mi roept de autoriteit van Shen-hui op om te grijpen naar het punt dat de essentie van de hart-geest en zijn functie alleen verschillende standen van elkaar zijn. Ho-tse zegt; “De functionering van de essentie is gewaar in en van zichzelf en de essentie van dit gewaarzijn is kalm in en van zichzelf. Alhoewel de termen verschillen, vormen essentie en functie een éénheid.”^*19

Het belang van Tsung-mi’s toepassing van de essentie-functie (t’i-yung) in een paradigma aan het absolute aspect van de hart-geest, dat het hem toestaat om onderscheid te maken tussen de twee verschillende werkingen; het intrinsiek functioneren van de zelf-aard en zijn reagerende functie-met-betrekking-tot-omstandigheden. De functie van de zelf-aard, net als de verlichtende reflectie van een spiegel, is absoluut omdat het altijd-aanwezig is en niet afhankelijk van voorwaarden; het bestaat in en op zichzelf. Het is op deze manier dat het gekenmerkt wordt als pen, ‘intrinsiek’, in contrast met de functie-met-betrekking-tot-omstandigheden, welke oorzakelijk contingent en daarom wordt gekarakteriseerd als ying, ‘reagerend’. Daarom, net zoals de reflectie van de spiegel in staat is om zowel zuivere; als onzuivere beelden te reflecteren zonder dat het zijn intrinsieke puurheid en verlichtende aard beïnvloed. Het functioneren-met-betrekking-tot-omstandigheden daarentegen, is wat een tweede orde van functionering zou kunnen noemen. Het omvat twee niveaus van contingentie. Niet alleen doen de psychofysische functies, zoals de gereflecteerde beelden in een spiegel, ze worden pas geactiveerd als reactie op hun stimulans en zijn ook afhankelijk van de hart-geest als hun ontologische grond, net zoals beelden niet kunnen worden gereflecteerd zonder een spiegel. De psychofysische functies zijn dus in belangrijke zin epifenomenaal (mo) van altijd-aanwezig gewaarzijn. Het verschil tussen deze twee soorten van functioneren zou dus als volgt weergegeven kunnen worden:

FUNCTIONEREN VAN ZELF-AARD MET DE VOORWAARDEN	WERKEN IN OVEREENSTEMMING
eeuwig	voorbijgaand
onveranderlijk	variabel
onvoorwaardelijk	geconditioneerd
absoluut	relatief
primair (pen)	afgeleide (mo)

Deze twee verschillende volgorde van functioneren weerspiegelen ook twee verschillende niveaus van ‘oorzakelijkheid’. De eerste heeft te maken met de volgorde van oorzaak en omstandigheden waarbij elk ding of opkomende gebeurtenis afhankelijk is van een reeks van andere dingen of gebeurtenissen. In termen van Tsung-mi’s metafoor; de verschillende beelden die gereflecteerd worden in de spiegel zijn afhankelijk op de verschillende objecten die daarvoor verschenen, deze objecten zijn zelf uiteindelijk afhankelijk op een oneindige reeks van oorzaak en voorwaarden. Het is precies deze volgorde van afhankelijkheid waar het verantwoordelijk voor is in de welbekende boeddhistische leer van geconditioneerde herkomst (yuan-ch’i; pratiityasamutpaada). Maar zoals de metafoor al suggereerde, er is een ander soort van oorzakelijkheid, één die de eerste mogelijk maakt. Dit is wat, in de Hua-yen traditie die Tsung-mi heeft geërfd, ‘natuurlijke[aard]-oorsprong’(hsing-ch’i) wordt genoemd. Onder verwijzing naar Fa-tsang, definieert Tsung-mi oorspronkelijke natuurlijke als ‘het ontstaan van functioneren gebaseerd op de essentie’(Huan-yen ching hsing-yuan p’in shu ch’ao) ‘natuur’, legt hij uit, verwijst naar de ‘One Mind’ (ene hart-geest) in de Awakening of Faith, “de zuivere hart-geest die ultieme bron is van Boeddha’s en bewuste wezens”. ‘Oorsprong’ verwijst naar de manifestatie van het vele verschijnselen van het universum, vanuit de aard, het proces van fenomenale verschijningen. ‘Aar’ betekent ‘de aard van de essentie’ (t’i-hsiang), en ‘oorsprong’, de fenomenale verschijning van de essentie” (t’i-hsiang). Naast de essentie/functie paradigma, detineert Tsung-mi oospronkelijke natuur in termen van nog een andere polariteit, dat van de aard (hsing) en zijn fenomenale verschijning (hsiang), wat fundamenteel is voor de structuur van zijn denken. Het ontstaan van de aard betekent dus dat alle fenomenale verschijnselen uiteindelijk gebaseerd zijn op de aard, terwijl geconditioneerde oorsprong de relatieve onderlinge afhankelijkheid van alle fenomenale verschijningen impliceert. Hoewel elke fenomenale verschijning wordt geconditioneerd door elke andere fenomenale verschijning, is ze tegelijkertijd ook gebaseerd op de aard, welke haar ultieme bron is.

De twee verschillende niveaus van oorzakelijk verband kunnen worden gevisualiseerd als een kegel. Het cirkelvormige oppervlak van de kegel [de richtlijn] zou de dimensies van geconditioneerde oorsprong (yuan-ch’i) vertegenwoordigen, waarbij elke punt met elke ander punt in een causale reeks verbonden is. Aangezien de positie van elk punt wordt bepaald door die van elk ander punt, zou van elk punt gezegd kunnen worden dat het oneindig voorwaardelijk is. De individuele punten vertegenwoordigen bovendien de oneindige verscheidenheid aan fenomenale verschijnselen (hsiang). Elke fenomenale verschijning is echter niet alleen geconditioneerd door alle andere, maar ook een manifestatie van de aard (hsing), die, in het beeld van de kegel, zou worden weergegeven door het toppunt. Niet alleen is elk punt op de richtlijn serieel verbonden met elk ander punt op de richtlijn, het is tegelijkertijd ook verbonden met de top, net zoals alle fenomenale verschijningen tegelijkertijd onderling afhankelijk zijn en een manifestatie van de aard, wat hun ultieme grond is. De directe en gelijktijdige koppeling van elk punt van de richtlijn met de top vertegenwoordigd de dimensie van de oorsprong van de aard (hsing-ch’i)- wat, in de geometrische terminologie van dit beeld toepasselijk de generatrix wordt genoemd.

De betekenis van het ontstaan van de aard als oorzakelijk model is dat fenomenale verschijningen slechts realiteit hebben voor zoverre het manifestaties van de aard zijn. Wanneer ze op zichzelf als echt worden beschouwd, worden ze de basis voor de misleidende gehechtheid. Alleen als ze als leeg worden gezien, omdat ze geen intrinsieke realiteit hebben, kunnen ze worden gezien als manifestatie van de aard en kan hun uiteindelijke realiteit worden begrepen. De import van aard-oorsprong is dus zowel ontologisch als soteriologisch; de ontologische structuur van de werkelijkheid die ze beschrijft is tevens een soteriologische kaart. En gewaarzijn, als het functioneren van de zelf-aard, bezet het knooppunt in dit model. Gewaarzijn is de ontologische basis van fenomenale verschijningen, welke alleen realiteit hebben als manifestatie van de aard. Het is de onderliggende basis van alle mentale staten. Op deze manier zijn verlichting en waan alleen maar veranderende reflecties aan het oppervlak van gewaarzijn, prajna en onderscheiding zijn slechts verschillende fenomenale verschijningen. Suzuki’s prajna-intuitie en Hu’s intellectuele kennis behoren dus tot een geheel andere orde van realiteit dan gewaarzijn; ze zijn meer vormen van hun reagerende functie-met-betrekking-tot-omstandigheden dan de functie van de zelf-aard (zie Yuan-chueh ching ta-shu ch’ao). In de termen van de “Awakening of Faith” (zie Nederlandse vertaling een betrouwbaar pad), waarin Tsung-mi’s interpretatie van oorspronkelijke aard afkomstig is, zou gewaarzijn corresponderen met intrinsieke verlichting (pen-chueh). De ‘stralende reflectie’ in Tsung-mi’s gebruik van het metafoor van de spiegel vertaalt ‘ming’ als een woord dat in de leer speelt op wu-ming, onwetendheid (Sanskriet, avidyaa), en dient dus als een geschikte metaforische term voor intrinsieke verlichting. Gewaarzijn als het functioneren van de zelf-aard, vertegenwoordigd dus het dynamische, creatieve aspect van de aard. Het is daarom belangrijk op te merken dat het woord ‘chih’ voornamelijk verbaal is, wat ‘weten’ betekent. Zelfs als het in naam gebruikt wordt, zoals door Tsung-mi, blijft de verbale kracht behouden. Dat waar ‘chih’ naar verwijst, is dus eerder een activiteit dan een ding. Om deze reden heeft het de voorkeur boven het woord ’hart-geest’ (hsin), dat, als zelfstandig naamwoord, eerder geneigd is om opnieuw te worden erkend. Het Engelse woord ‘knowing’ (weten) lijkt dan ook een betere vertaling, omdat het getrouwer zowel de letterlijke betekenis als het verbale karakter van het Chinese woord vertegenwoordigt. Het probleem met ‘knowing’ (weten) als vertaling is echter dat, in Engels, het werkwoord ‘to know’ (kennen) overgankelijk is en een object vereist. En ‘Gewaarzijn’ in zoverre als het mogelijk is om gewaar te zijn zonder dat je je ergens bewust van bent, drukt het intransitieve karakter van ‘chih’ beter uit.

---

4. Metafoor van de spiegel

Tsung-mi introduceerde expliciet de metafoor van de spiegel in het Ch’an hoofdstuk om het verschil te maken tussen de Ho-tse en Hung-chou lijn van de zuidelijke ch’an-lijn om zo de superioriteit van de eerste te demonstreren. Dit werk was geschreven in opdracht van Tsung-mi’s invloedrijke lekendiscipel P’ei Hsiu (?787-960) om het historische verwantschap en de essentiële leringen van vier van de belangrijkste ch’an-tradities van die tijd te verduidelijken. Terwijl Tsung-mi dienovereenkomstig de noordelijke- en ossenkop ch’an-lijnen in dat werk behandelt, is hij het meest verontrust met die van Hung-chou als vertegenwoordiger van de meest serieuze uitdaging waarmee hij zichzelf identificeert, die van Ho-tse Shen-hui. Sinds zowel de noordelijke- als de ossenhoofdlijn claimen af te stammen van de vijfde en vierde patriarch, respectievelijk, en, door het jaar 830 toen hij het Ch’an hoofdstuk opstelde, was algemeen geaccepteerd dat Hui-neng de titel van zesde patriarch bereikt had, vertegenwoordigden ze parallelle lijnen en vormden dus, in termen van hun historische afstamming, geen bedreiging naar de orthodoxie van de zuidelijke ch’an waartoe de ho-tse-lijn behoorde. Hung-chou, echter, claimde ook een afstamming van Hui-neng te zijn en schepte op betere referenties te hebben. Bovendien waren tegen het vierde decennium van de negende eeuw de noordelijke- en ossenkop-lijnen beide niet langer levensvatbare tradities in ch’an. De hung-chou-lijn echter, geïnspireerd door de dynamische persoonlijkheid en leerstijl van Ma-tsu Tao-i (709-788), was een nieuwe en opkomende kracht binnen ch’an gaan vertegenwoordigen. Wat betreft hun leringen vormden de noordelijke- en ossenkoplijnen evenmin hetzelfde gevaar voor Tsung-mi als Hung-chou. Binnen de leerstellige analyse die uitwerkte in zijn Ch’an-voorwoord, de leer van de noordelijke ch’an-lijn, geïdentificeerd met het Fa-hsiang merk van yogacārā en die van de ossenkoplijn met madhyamaka. De kritiek die Tsung-mi had geuit op de eerste en tweede categorie van de mahayana-leringen in dat werk gold daarom ook voor hun. Hij had, echter, de Hung-shou lijn samen met dat van Ho-tse onder de rubriek van de derde en hoogste categorie van leringen geplaatst.

Tsung-mi’s nadruk op het enkele woord ‘gewaarzijn’ als kenmerk van Shen-hui’s leer onderscheidde precies datgene wat voor hem de leer van de ho-tse-lijn het duidelijkst onderscheidde van de leer van de concurrerende ch’an-lijnen, die hij beschouwt in het ch’an-diagram. Bovendien suggereert het feit dat zijn meest gedetailleerde analyse van deze cruciale term plaatsvindt binnen een metafoor waarvan het expliciete doel is om Ho-tse en Hung-chou interpretatie van ch’an te contrasteren, één van de redenen dat Tsung-mi hierop heeft vastgesteld was dat het niet alleen diende om zijn merk van ch’an te onderscheiden van dat van hung-chou.

Om te begrijpen wat er op het spel stond voor Tsung-mi, moeten we eerst zijn waarnemingen van de betekenis van Hung-chou-leer onderzoeken. Hij presenteert de volgende karakterisering ervan in het Ch’an hoofdstuk:

“Het opkomen van mentale activiteiten, het bewegen van gedachte, het knippen van de vingers, of een oogbeweging, alle handelingen en activiteiten zijn het functioneren van de hele essentie van de boeddhanatuur. Aangezien er geen ander soort functioneren, hebzucht, boosheid, en dwaasheid is, zijn het uitvoeren van goede en slechte daden en het ervaren van hun plezierige en pijnlijke gevolgen allemaal in hun geheel boeddhanatuur… Als men de aard van zijn essentie grondig onderzoekt, zal hij zien dat het uiteindelijk niet waargenomen of gerealiseerd kan worden, net als het oog zichzelf niet kan zien, enz. Als men nadenkt over zijn reagerend functioneren, zal hij zien dat alles wat hij doet [het functioneren van de boeddhanatuur is] en dat er niets anders is dat het kan realiseren of gerealiseerd kan worden… Men mag de geest niet opwekken om het kwaad af te snijden of om de weg te cultiveren. Omdat de weg zelf de hart-geest is, kan iemand niet de hart-geest gebruiken om de hart-geest te trainen. Aangezien het kwaad ook de hart-geest is, kan men de hart-geest niet gebruiken om de hart- geest af te snijden. Iemand die nog [kwaad], nog [goed] doet, maar vrijelijk de dingen accepteert zoals ze komen, wordt een bevrijd persoon genoemd. Er is geen Dharma waaraan kan worden vastgehouden, noch enige Boeddhaschap dat bereikt kan worden…. Simpel de hart-geest toestaan om spontaan te handelen is beoefening.”

In termen van de analyse van leeg, kalm gewaarzijn dat Tsung-mi ontwikkelt in zijn gebruik met de metafoor van de spiegel, is de fout van de hung-chou lijn dat het niet de functie van de zelf-natuur begrijpt, maar alleen van zijn reagerende functie-met-betrekking-tot-omstandigheden. Dit is vergelijkend als zeggen dat de hung-chou leer zich in de weerspiegeling van de spiegel vergist vanwege zijn verlichtende weerspiegeling. Met andere woorden, het vergist zich in de verscheidenheid en altijd veranderende fenomenale verschijningen van de aard voor de aard zelf. Zo ver als Tsung-mi bezorgd is, is dit een gevaarlijk antinomiaans standpunt, want het schrapt elke basis voor het trekken van morele onderscheid tussen goede en slechte handelwijzen. Aangezien het alle verschillende activiteiten waar iemand zich in het dagelijks leven mee bezig houdt omvat, kan het gezien worden als het ondermijning van het doel van religieuze praktijk. Als de drie vergiften van hebzucht, boosheid en onwetendheid niets anders zijn dan de uitdrukking van de Boeddhanatuur, wat is er dan nodig om ze te ontwortelen?

De kracht van deze kritiek komt naar voren in Tsung-mi’s gebruik van een variatie op de metafoor van de spiegel die hij gebruikt in het Ch’an hoofdstuk. Hier gebruikt hij een mani-juweel^*20 om de Ene Lichtgevende Hart-geest (i-ling-hsin) weer te geven; zijn volkomen zuivere, stralende reflexiviteit, lege, rustige gewaarzijn; en het volledige gebrek aan kleur, het feit dat dit gewaarzijn intrinsiek zonder onderscheidende manifestaties.

“Omdat de essentie [van het juweel] licht reflecterend is, kan het, wanneer het in aanraking komt met externe objecten al hun verschillende kleuren reflecteren. Evenzo, omdat de essentie [van de hart-geest] gewaar is, wanneer het in contact komt met omstandigheden, is het in staat om ze allemaal te onderscheiden in goed en slecht, plezierig en onplezierig, en kan het een veelvoud van alledaagse en bovenaardse verschijnselen voortbrengen. Dit is het geconditioneerde aspect (sui-yuan-i).”

Tsung-mi vervolgd;

“Ook al zijn de [reflecteerde] kleuren zelf verschillend, het lichtreflecterende juweel verandert nooit.” En hij merkt daarbij op, in zijn tussengevoegde notities; “ook al zijn onwetendheid en wijsheid, goed en slecht, zijn zelf verschillend, en angst en vreugde, liefde en haat komen op en gaan van zichzelf, de hart-geest die in staat tot gewaarzijn is, wordt nooit verstoord. Dit is het absolute aspect (pu-pien-i).”

Tsung-mi overweegt dan het geval van wanneer het Mani-juweel in contact komt met iets zwart: zijn hele oppervlak lijkt zwart, net als de intrinsiek verlichte aard van de hart-geest volledig verduisterd lijkt door de aanwezigheid van onwetendheid. Tsung-mi beweert dat voorstanders van de Hung-chou-lijn zouden beweren dat juist de zwartheid zelf het juweel is en de essentie ervan nooit kan worden gezien. Omdat zulke mensen het lichtgevende reflecterende juweel niet begrijpen, wanneer ze iets zwart zien van vergelijkbare grootte en vorm zien, zien ze het foutief als mani-juweel. Als ze het Mani-juweel echter zouden zien zoals het op zichzelf is wanneer het helemaal geen kleuren weerkaatst, zouden ze het niet kunnen herkennen. Tsung-mi legt verder uit dat de staat waarin het juweel geen kleuren weergeeft, betekent “zijn zonder gedachten” (wu so-nien). Wanneer alleen zijn lichtgevende reflectie aanwezig is, verwijst dit naar “de afwezigheid van gedachten die volledig in en van zichzelf bewust zijn”(liao-liao tzu-chih wu-nien).^*21

Tsung-mi’s zaak rust op zijn bewering dat het stralend reflecterend juweel in zichzelf gezien kan worden wanneer het niet enige kleur reflecteert. Hoewel het fenomenologisch gezien precies onduidelijk is in wat zo’n directe perceptie van de aard zou kunnen zijn, is het belangrijk op te merken dat Tsung-mi zo’n perceptie verbindt met geen-gedachte (wu-nien). We hebben eerder al gezien, in zijn quote van het Wen-ming hoofdstuk van de Avatamsaka, waarin hij Ch’eng-kuan’s commentaar citeert dat “ware gewaarwording alleen gezien kan worden in geen-gedachten”. (chen-chih wei wu-nien fang chien). Naast het vertegenwoordigen van de methode waarmee de natuur rechtstreeks wordt begrepen, geen-gedachten vertegenwoordigt de intrinsieke conditie van de aard, die verstoken (k’ung) is van alle fenomeen verschijningen (hsiang), net als de Awakening of Faith de intrinsieke verlichtende hart-geest kenmerkt als zijnde zonder gedachtes. Het is deze ontologische dimensie van niets-denken die achter Tsung-mi’s karakterisering van gewaarzijn als ‘leeg’ staat in de zin ‘leeg, rustig gewaarzijn’. Alhoewel Tsung-mi niet verder verduidelijkt wat hij bedoeld met de beoefening van niet-denken, is het belangrijk om hier op te merken dat zijn bewering van een directe waarneming van de aard niet mogelijk maar noodzakelijk is, wat de Ho-tse lijn onderscheid van die van Hung-chou- en zo’n directe waarneming van de aard is wat, voor Tsung-mi, plotselinge verlichting (hsien-liang; prayak.sa) om draait. En het is omdat het geen directe waarneming ervan heeft dat het verward kan worden met iets anders als aard. Dit betekent voor Tsung-mi, dat volgelingen van de Hung-chou-lijn geen heldere zekerheid hebben dat hun inzicht waar is, overeenkomstig, hun beoefening van “simpel toestaan dat de geest spontaan handelt” een realisatie kan worden van verwarde activiteiten. Tsung-mi beschuldigd hun dus niet alleen van falen het begrijpen van de betekenis van plotselinge verlichting, maar ook met het niet erkennen van de noodzaak van de daaropvolgende geleidelijke cultivatie, waarin de diepgewortelde, gebruikelijke conditionering die iemand ervan weerhoudt zijn inzicht in de natuur te integreren in alle dimensies van zijn persoonlijkheid en gedrag, geleidelijk wordt uitgeroeid.

Als Tsung-mi’s nadruk op gewaarzijn, althans gedeeltelijk, kan worden gezien als een reactie op wat hij zag als het overdreven radicale karakter van andere vormen van Ch’an, dan, gezien de centrale rol van gewaarzijn in zijn denken als geheel, suggereert het verder dat zijn herwaardering van enkele van de basisprincipes van Hua-yen ook een stimulans had in zijn reactie op de ontwikkelingen binnen de Ch’an van zijn tijd.^*22 Terwijl Tsung-mi bekend staat om zijn infusie van Ch’an en in Hua-yen, zou het misschien nauwkeuriger zijn om hem te karakteriseren als een conservatieve Ch’an-figuur die Hua-yen-gedachte aanpaste als een haag tegen extremere Ch’an-bewegingen van de late acht en vroege negende eeuw.^*23 Zeker een van de redenen dat Hua-yen een beroep deed op Tsung-mi, was dat het een ontologische grondslag bood voor de Ch’an-beoefening, en dat was precies waar de Hung-chou-leer ontbrak.

Ondanks de inspanningen van Tsung-mi om de orthodoxie van Shen-hui’s lijn van Ch’an te handhaven, was het de leer en stijl van de Hung-chou-lijn die historisch zegevierde. Tsung-mi was de vijfde en laatste ‘patriarch’ binnen de Ho-tse-traditie. Kort na zijn dood in 841 bezegelde de Hui-ch’ang-vervolging de ondergang van de Ho-tse-lijn van Ch’an voor eens en voor altijd. Na de vervolging werd zijn toegewijde leerling P’ei-hsiu premier en werkte hij om het fortuin van het boeddhisme nieuw leven in te blazen. Hij werd ook een leerling van Huang-po Hsi-yun (d. 850?), Een krachtige meester in de Hung-chou-lijn en leraar van Lin-chi I-hsuan (d. 866). Huang-po ‘

De Rinzai (Chinees, Lin-chi) traditie van Japanse Zen is ontstaan uit de Hung-chou-lijn van Chinese Ch’an. Het hoeft dan ook niet te verbazen dat het verslag dat DT Suzuki, als moderne interpretator van die traditie, over ‘chih’ geeft, niet Tsung-mi’s begrip van de term weerspiegelt. De positie van Suzuki vertegenwoordigt echter slechts één van de mogelijkheden die hadden kunnen ontstaan uit de verschillende alternatieven die beschikbaar waren in het achtste en negende-eeuwse China. Ook al wordt Tsung-mi’s weergave van de Ch’an uit die tijd gekleurd door zijn eigen sektarische afkomst, het is waardevol voor zover het ons een veel meer gestructureerd begrip geeft van het scala aan mogelijkheden dat nog openstaat voor de Ch’an van de laatste T’ang dan het meer leerzame verslag van Suzuki. Hoewel het meer ontologische standpunt van Tsung-mi niet binnen Ch’an de overhand had, overleefde het ironisch genoeg binnen het neoconfucianisme. Chu Hsi’s kritiek op het boeddhistische begrip van ‘de aard’ (hsing), bijvoorbeeld, herhaalt slechts Tsung-mi’s kritiek op de Hung-chou-lijn – maar dat is een onderwerp voor een ander artikel.

---

Voetnoten:

1. Deze beroemde zin is natuurlijk afgeleid van het einde van het eerste hoofdstuk van de Lao Tzu. Het komt in geen van de bestaande geschriften van Shen-hui voor. Het wordt geciteerd door Ch’eng-kuan, die het toeschrijft aan een Ch’an-meester ‘ten zuiden van de rivier’ (sui-nan) zonder Shen-hui echter bij naam te specificeren. Voor zover ik weet, is Tsung-mi de eerste die het expliciet aan Shen-hui toeschrijft. ↩︎
2. Hier betekent chih praj ~ naa-intuïtie en niet ‘kennis’ in de gewone zin. Wanneer chih wordt weergegeven – zoals het is door Hu Shih – als ‘kennis’, is alles verloren, niet alleen Shen-hui en Hui-neng maar ook Zen zelf (Een antwoord aan Hu Shih). Hoewel hij erkent dat praj ~ naa-intuïtie ‘gedefinieerd wordt, betekent definitie per definitie ideatie en objectivering,’ gaat Suzuki het niettemin karakteriseren als ‘het bewustzijn van het zelf, waar er geen scheiding is tussen subject en object, maar waar subject is o bject en object is subject “. ↩︎
3. Zie Yuan-chueh ching ta-shu ch’ao, Tsung-mi citeert Shen-hui’s beroemde uitspraak niet in zijn verslag van zijn leer in dit deel van zijn subcommentaar. ↩︎
4. ‘Chih’ lijkt voor Shen-hui niet het belangrijkste belang of de technische betekenis te hebben die het voor Tsung-mi heeft. Mijn indruk is dat Tsung-mi’s begrip van ‘chih’ meer te danken heeft aan Ch’eng-kuan’s ‘ling-chih pu-mei’ (‘numinous Awareness unobscured’), met al zijn tathaagatagarbha boventonen, dan aan Shen-hui’s gebruik van de term. ↩︎
5. *Mijn vertaling van deze twee zinnen die beginnen met “Wanneer het misleid wordt, is het verontreinigd;…” en eindigend met “maar gewaarzijn is niet [deze] supernormale krachten” is gebasseerd op emendatie. De ZZ tekst leest: “Mei-shih fan-nao i chih fei fan-nao. Wu-shih shen-pien i chih, chih fei shen-pien.” De anders perfecte symetrie van deze twee zinnen vraagt dat de eerste wordt verbeterd, zoals Kamata doet, om te lezen “, Mei-shih fan-nao i chih, chih fei fan-nao” om de tweede paralel te laten lopen, of die van de twee “chih” in de tweede zin worden verwijderd wordt om paralel te gaan aan het enkele voorkomen in de eerste. Ik heb de laatste lezing gevolgd, mezelf baserende op Chinul’s quote over deze passage in zijn Popchip pyorhaeng nok choryo pyongip sagi Yanagida Seizan, ed., Korai hon: Zemmon satsuyo; Zengen shosenshu tojo; Hoju bestsugyo roku setsuyo: “Mei-shih fan-nao chih fei fan-nao. Wu-shih shen-oien chih fei shen-pien .” Dit is ook dezelfde vorm waarin de twee zinnen worden geciteerd in Hsien-yen’s Hua-yen ching t’an-hsuan chueh-shih. ↩︎
6. De analogie van Tsung-mi is gebaseerd op de beroemde metafoor van het water en de golven van Awakening of Faith. Tsung-mi gebruikt deze metafoor later in de Ch’an-grafiek om plotselinge verlichting te illustreren gevolgd door geleidelijke cultivatie ↩︎
7. Tsung-mi’s identificatie met de plotselinge leer met positief goddelijke taal is ongebruikelijk, zo niet uniek. In de plotselinge/geleidelijke debatten, werd subitism typerend geaccocieerd met apophaisis. ↩︎
8. Tsung-mi maakt hetzelfde punt in de Ch’an-kaart: Vraag: Volgens wat is uiteengezet in de Mahaayaana-geschriften, de Ch’an-leer van de verschillende oude en hedendaagse lijnen, evenals Ho-tse [Shen -hui], de natuur (li-hsing) is in alle gevallen hetzelfde: het is zonder geboorte en vernietiging, zonder constructie en fenomenale verschijning, zonder wijze en gewone persoon, zonder goed en kwaad; het kan niet gerealiseerd of uitgedrukt worden. Als iemand erop vertrouwt dat dit waar is, wat voor noodzaak is er dan om te praten over numinous Awareness (ling-chih)? Antwoord: “Dit zijn allemaal voorbeelden van negatief discours (che-ch’uan) en onthullen de essentie van de Mind nog niet direct. Als ik niet zou wijzen op de directe openbaring dat dit heldere en heldere altijd aanwezige Bewustzijn dat niet verduisterd is, op dit moment je eigen Geest is, wat zou ik dan kunnen zeggen zonder constructie en fenomenale verschijning, enz.?” We weten dus dat de verschillende leringen alleen maar zeggen dat het dit bewustzijn is zonder geboorte en vernietiging, enz. Zo onthulde Ho-tse [Shen-hui] direct het bewustzijn en de visie in de lege staat van zijn zonder fenomenale verschijningen om mensen in staat te stellen het te begrijpen; dan zouden ze zich ervan bewust worden (chueh) dat het hun eigen geest is die leven na leven eeuwig onafgebroken doorgaat totdat ze het Boeddhaschap bereiken. Bovendien vatte Ho-tse uitdrukkingen als niet-geconstrueerd, niet-verbazend, onuitsprekelijk, enz. Samen door simpelweg te spreken over het lege, rustige bewustzijn dat ze allemaal omvat. ‘Leeg’ betekent leeg van alle fenomenale verschijningen en is nog steeds een negatieve term. ‘Rustig’ geeft slechts het principe van de onveranderlijkheid van de Ware Natuur aan en is niet hetzelfde als niets. ‘Bewustzijn’ geeft de openbaring van de essentie aan en is niet hetzelfde als discriminatie. Deze alleen vormen de intrinsieke essentie van de Ware Geest. ↩︎
9. “Chinese boeddhistische hermeneutiek: de zaak van Hua-yen”, Journal of the American Academy of Religion 51 (1983): 231-249. ↩︎
10. Zie. de bijna identieke karakterisering in Yung jen lun van Tsung-mi ↩︎
11. Zie. Subcommentaar van Ch’eng-kuan, Hua-yen ching sui-shu yen-i ch’ho ↩︎
12. Het belang van deze passage voor Tsung-mi wordt aangegeven door de frequentie waarmee hij ernaar verwijst in passages die de betekenis van bewustzijn proberen te verduidelijken ↩︎
13. Tsung-mi maakt hetzelfde punt in het Ch’an-voorwoord ↩︎
14. De twee zinnen tussen aanhalingstekens in Tsung-mi’s opmerking zijn afkomstig uit respectievelijk Ch’eng-kuan’s commentaar en subcommentaar (zie T35.612b27 en T36.261b22). ↩︎
15. Tsung-mi maakt in zijn bespreking van Bewustzijn in zijn Yuan-chueh ching ta-shu ch’ao hetzelfde onderscheid tussen deze twee soorten functioneren ↩︎
16. In de negende eeuw, toen Tsung-mi schreef, had de metafoor van de spiegel al een lange geschiedenis binnen zowel het boeddhisme als de inheemse strengen van het Chinese denken, zoals Paul Demieville en Alex Wayman bekwaam hebben aangetoond. Zie “Le miroir spirtuel”, ), en ‘The Mirror as a Pan-Buddhist Metaphor-Simile’, History of Religions Het is misschien het meest bekend in de beroemde uitwisseling van verzen dat The Platform Sutra van de Zesde Patriarch Hui-neng en Shen-hsiu toeschrijft in hun wedstrijd voor het Ch’an-patriarchaat ↩︎
17. Vertalers toevoeging 1: Een Nederlandse, meer systematische vertaling van de Awakening of Faith is het boek: Een betrouwbaarpad, wijsheidspraktijk voor bodhisattva’s, Ad van Dun, © Stiltij 26-08-2018 ↩︎
18. Vertalers toevoeging 2: Dharmakaya = intrinsieke leegte van de geest, ultieme waarheid. ↩︎
19. Zie de parallelle passages in Yuan-chueh ching ta-shu ch’ao ↩︎
20. De analogie van Tsung-mi is waarschijnlijk afgeleid van de Yuan-chueh ching-passage op T17.914c6. Voor zijn commentaar op deze passage zie Yuan-chueh ching ta-shu, op ZZ 14/1/2. 145cl1-d12 en Yuan-chueh P.268 ching lueh-shu, op T39.541c4-24. Zie ook de passages die onmiddellijk volgen op de twee vermeld in noot 15. ↩︎
21. Tsung-mi past de metafoor ook toe op de noordelijke- en Ossenkop-lijnen. Hij beweert dat voorstanders van de noordelijke lijn van Ch’an van mening zijn dat de ware, lichtreflecterende aard van het juweel pas kan worden gezien nadat de zwartheid volledig is verwijderd. Hij bekritiseert deze opvatting omdat ze gebaseerd is op de verkeerde opvatting dat de natuur en haar fenomenale verschijning totaal niets met elkaar te maken hebben. Met andere woorden; het overziet de oorsprong van de natuur, volgens welke fenomenale verschijningen manifestaties van de natuur zijn. Voorstanders van de Ossenkop-lijn van Ch’an daarentegen zouden van mening zijn dat, net zoals de zwartheid van het juweel leeg is, dat ook de hele essentie van het juweel moet zijn. ‘Zulke mensen beseffen niet dat precies waar het helemaal leeg is van de fenomenale verschijning van kleur, het juweel ligt dat niet leeg is.’ Deze visie herkent het niet-lege aspect van de tathaagatagarbha niet, dat rustig (chi) en bewust (chih) is ↩︎
22. Het is bijvoorbeeld algemeen bekend dat Tsung-mi li-shih wu-ai (al) waardeerde boven shih-shih wu-ai (cm). Als li kan worden gecorreëerd met de natuur (hsing) en shih, met een fenomenaal uiterlijk (hsiang), dan kan li-shih wu-ai worden gecorreleerd met de oorspronkelijke natuur (yuan-ch’i). Net zoals Tsung-mi beide omvat binnen de hoogste categorie van lesgeven, zo omvat hij ook de Ho-tse- en Hung-chou-lijnen van Ch’an. De Ho-tse-leer is bovendien gebaseerd op de oorsprong van de natuur, en die van Hung-chou, met de nadruk op het responsieve functioneren van de natuur, lijkt te correleren met geconditioneerde oorsprong. ↩︎
23. Yanagida Seizan heeft laten zien hoe Tsung-mi’s conservatieve ch’an-houding een reactie was tegen verschillende radicale ontwikkelingen in Szechwan. Zie zijn “The Li-tai fa-pao chi and the Ch’an Doctrine of Sudden Awakening”, vertaald door Carl W. Bielefeldt, in Whalen Lai en Lewis R. Lancaster, red., Early Ch’an in China en Tibet ( Berkeley, Californië: Berkeley Buddhist Studies Series, 1983), pp. 13-49. Ma-tsu kwam, net als Tsung-mi, uit Szechwan. ↩︎